康正果：狼性与羊性的错乱·百年民国：从传统到现代的悲怆变奏
作者：荷萍搜集
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康正果：狼性与羊性的错乱·百年民国：从传统到现代的悲怆变奏
作者：荷萍搜集
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狼性与羊性的错乱 ——《狼图腾》及其作者的灵之残缺 作者：康正果 来源：共识网 《狼图腾》一书的所有论述不只谬误连篇，而且严重地误导了广大读者。姜戎本人对其“狼论”的坚信不疑，以及该书在国内书市的热销，足见党文化流毒下中国文人及普通读者中毒之深及其灵之残缺的严重程度。
《狼图腾》自2004年出版后立即畅销书市，被誉为“旷世奇作”，阅读“狼”书，一时被发烧友吹嘘为“精神盛宴”。我远在海外，因受此热浪感染，特意托人从大陆买回一册，没想到打开书读了十几页，就再也读不下去，从此将它丢入楼下贮藏室，一任其尘封在很少使用的书堆之中。不久前有国内友人忽来信和我讨论此书，并通过电邮传来她有关《狼图腾》研究的书稿，希望能听到我的意见。朋友的研究态度是严肃认真的，想要借题发挥的想法也酝酿了很久，正巧可借机说“狼”书一吐为快。在她那一腔求知关切和书写热情的感触下，我时隔数年后又从旧书堆中找出“狼”书，为了对她的书稿作出起码的反应，遂硬着头皮读完了那部让人深感沉闷和别扭的长篇小说。针对友人论述“后寓言”的书稿，我写了回信，现在趁思绪尚热，不妨把我就小说《狼图腾》以及相关问题所作的评论作为副产品公开发表，算是我对商业炒作和大众趣味的一个挑战。 关于《狼图腾》，可从友人“后寓言”书稿中的关键词“后”字切入话题。首先应该看到，此书不管有多少可供我那位朋友借题发挥的出气孔，对普通读者而言，它毕竟是部可读性很强的小说。因此，我不想把头绪撤得太远，搅得太乱，我觉得还是在八十年代以来新时期文学的脉络中给它定位，比较符合该书的实际情况。主人公陈阵和他的配角式对话人物杨克都是知青，故事展开的场景是他们插队的内蒙草原，在那个远离当代中国政治文化中心的荒野之地，叙述者不断插入了探讨国民性病根的对话和思考。从该书的知青题材到寻根主题不难看出，它的故事构架是从知青小说和寻根文学已经过时的叙事模式蜕变而来的。套用“后寓言”书稿中的泛“后”话语，从后知青后寻根文学的特质谈起，也许更容易说明此书畅销一时的部分原因。 毕利格老人对包顺贵种种倒行逆施的抵制，当地牧民与外来户的一连串冲突，明显地构成了小说的叙事主线，也为狼故事的展开搭起了得以附着的框架。老人和牧民代表了蒙古族和草原文化的传统价值以及他们在游牧生活中长期积累下来的朴素智慧：如对上天及其安排的自然秩序所持的敬畏态度，节制猎杀和索取有度等自发的环保意识，面对严酷的自然环境，草原民族坚韧、凝重和顽强的气质等等。在反复赞赏牧民们可贵品质的同时，书中还大量插入有关牧区日常生活和草原野生动物方面的民俗学、生态学知识见闻描写。从套马的工具和技巧到旱獭油的神奇用途，从牧民养狗的各个方面到描写天鹅巢的结构，举凡富有异域情调的牧区见闻，作者都舍不得割爱，尽行拉杂到这部写得太厚的书中。我之所以多次翻开此书而提不起往下读的兴趣，首先就是受不了它行文的重复、拖沓和缺乏节制的铺排。现在为完成发表意见的任务而耐着性子阅读此书，浏览中转念一想，方才想到，也许就是我挑剔和排斥的那些附录性内容，正合了今日大众阅读的猎奇胃口。一部这么厚的书，作者自有其复杂多样的写作动机，可能产生的阅读效果自然难一概而论。姜戎想借着讲述狼故事的机会，把他熟知的草原掌故一五一十地罗列出来，对今日的阅读消费者来说，这一幅草原生活的百科全书图景自然就很有卖点了。 二十一世纪商品大潮中的文化产品及其消费取向已大大不同于当年知青文学盛行时的情况了。那时候，刚返回城市的知青作者写他们不久前的插队生活，多带有痛定思痛的回忆和反思，他们把目光对准了农村贫困落后的现实，所沿用的手法主要还是五十年代以来延安型的“现实主义”。作者在谋篇构思之初，总会有意无意地配合着当时的政治形势，趁讲述各自艰辛经历的机会，对公社化政策以来的灾难都做出了或多或少的批评和暴露。在此之前，官方作家向城市读者陈述的农村面貌一直都是《艳阳天》、《金光大道》之类图解政策的东西。直到知青小说的作者以他们的亲身经历写农村现实，才把“农村真穷，农民真苦”的实况向城里人全面公布出来。现在我们回过头再看那些整体上属于农村题材的知青小说，便可明显看出，早在八十年代，在城里娃回城后所讲的农村往事中，就已透露出近年来国内谈得很热门的“三农问题”了。 二十多年后，当年的回城知青已陆续进入中年后期，有出了名的，有掌了权的，有发了财的，即使日子平平的大多数，也大都过得比从前好了。出于当过知青的共同经历，他们有了团体聚会，更有人半带着荣归感回到当年插队的地方探望父老乡亲……距离已经拉远，焦点变得模糊起来，很多不堪回首的往事，如今想起来隐隐咀嚼出一丝甜意。这就是怀旧情，在相对来说还比较如意的今天，偶然回忆起曾经苦难的青春岁月，朦胧中就浮现出某种诗意。情调变了，色调也随之而变，回忆的有色眼镜就在这一变动关系中聚焦出某些从美学阐释政治的东西。大概就是瞄准了消费者情意结构上这种微妙的变化，文化产业才开始炒作相应的卖点。 1994年出国前在北京，我带着两个孩子与我这位朋友告别，他们夫妇请我们吃饭就去了一个风味特别的知青主题餐馆。那餐馆从室内装饰到端上来的饭菜，全都在贩卖知青怀旧热的情调：连窝窝头和野菜都上了席面，而且卖得比白面馍和鸡鸭鱼肉还贵。我们花钱买到桌面上的，除了饭菜，还有享用那些饭菜的情调，就在我们进餐的同时，恍惚中品出了某种“忆苦思甜”的滋味。这种被炒作出来的土气，对知青的儿女一代，也许更有其刺激想象的魅力。这些孩子都是住单元房、看电视、玩计算机、追歌星、吃饭馆长大的一代人，遥远荒谬的文革年代，一旦对他们呈现出故事讲述的情景，父母辈经历过的苦难就幻化出传奇色彩，增添了情感遗产的价值。在一部名叫《老三届》纪录片中，编导者和不少受访者就对这种情感遗产大唱赞歌，在事过境迁后，以“青春无悔”的抒情态度大发理想主义的言论，对曾一度荒废的青春追赠了历史的崇高。 据老鬼所说，姜戎其人曾被他写入《血色黄昏》，是一个有着屈辱的过去和阴暗心理的人物。 因此，与老鬼那种直面残酷现实人生的写作取向相反，姜戎似乎不敢正视自己的过去，通过陈阵这个半自传式的人物，他力图重写他的知青经历。正好感染到后知情时代的怀旧氛围，在他的笔下，蒙古包内外那些琐碎之极的铺陈便与知青小说中有关穷山恶水的纪实描写有了本质的不同。它不再是突出典型人物所处的典型环境，对细节的津津乐道本身就是目的。它追求因特网式的堆积信息，以学术论文加脚注的烦琐方式来增强说明，以恋物癖的趣味描摹牧区所见的种种物件。书中节外生枝的内容泛滥到极点，像草原一样疯长的文字积累起弥漫性的渲染。尽管该书的行文比较笨拙，可爱的是，作者并不嫌弃他自己的累赘，他始终保持了他文字苦力的蛮劲，把他的喋喋不休搞到了如数家珍的地步，因而最终还是以那不成比例的过量填塞垒起了某种厚重的力度。以数量的增生取胜，用混杂来制造丰富，在不伦不类中释放趣味，一股脑哄传给囫囵吞枣的发烧友，这就是后现代文本追求驳杂的典型特征。 据朋友书稿所说，她儿子在读《狼图腾》时，读到小狼之死的情节，居然痛哭失声。一个大小伙子为小狼之死而哭，到底有何内情，我猜不出来。但它至少反映了一个可喜的现象：在当今年轻人的心目中，“狼”已从幼儿园阿姨教育孩子的大灰狼坏蛋那张皮下蝉蜕而出，也不再被用作“打倒美帝野心狼”之类的咒骂符号了。在环保意识开始普及的今日，越来越多的中国人都被告知，狼是濒临灭绝的野生动物。因此孩子们差不多都懂得，应该爱护他们在“动物世界”节目中看到的各种野生动物。姑不论有人从该书的“狼论”中读出了多么重大的“民族寓言”，也不要管作者本人如何声明他那醉翁之意不在“狼”的主旨，我首先必须指出的事实是，对普通读者来说，围绕着几乎绝迹的野生动物——草原狼——发生的事件和思考，毕竟比重复刻板形象的寓言故事更为有趣。这就是说，现在的读者更关心故事讲述中野生动物的命运，而不是其中的寓意；更喜欢了解地球生态方面的信息，但未必有兴趣关注“言此意彼”这种费解的表达所影射的内容。自上世纪六十年代Rachel Carson发表《寂静的春天》以来，美国出版的读物和影视制品中有关野生动物的讲述已多到不胜枚举的程度：救护受伤的动物呀，与偷猎者做斗争呀，把养大了的黑猩猩或狮子放回荒野呀，所有那些重返伊甸园的绿色行动都显示出当代西方政治正确所强调的普世价值。此外，再加上白人为他们从前屠杀过印第安人或奴役过黑人怀有负疚感，在不少故事中，原住民、野生动物与那些富有献身精神的白人volunteers之间的历险记人情味盎然，总是被浪漫化得令人神往，致使厌倦了后现代城市生活的观众都恨不得有机会走向荒原，深入林莽，好去体验一下那充满原始激情的环保牧歌。 全球化文化传播推广了此类普世价值，从媒体上的报导可以看出，很多年轻的中国人都对绿色和平行动也表现出积极的认同。比如大学生自愿去紫竹院保护失群天鹅的行动，叫我说，就比从前为了当积极分子而学雷锋显得更富有人性，也更符合当今的“社会主义精神文明”。从王朔式的亵渎党文化到通过模仿西方文明价值来重塑世道人心，应该说，这也不失为当今中国在告别革命的道路上融入世界潮流的一个可喜的转变。这一新的时代风尚显然与友人儿子哭小狼的情感基础有着一定的联系。 但年轻人的某些洋行动也可能让人颇感酸不溜溜，比如大学生在校园内过感恩节——你不是北美人，你感的是哪门子恩？——之类的举动，就洋气得难免有点虚荣。虚荣是追慕时尚的姿态，由于模仿的成分远多于自发的成分，而激情的产生也非本性的流露，在文化产品感染下发作起来的情绪就可能显得太感情用事了。我注意到《狼图腾》中一再重复的一个细节：杨克每一次看见天鹅或要保护天鹅，便想起柴可夫斯基的《天鹅湖》舞曲。在杨克的条件反射中，天鹅的值得爱护和保护，似乎更多地根源于经典作品塑造的高贵形象，而不尽是它作为野生动物本身的存在价值及其唯一的生命之可宝可贵。为什么引起杨克重视的始终是洋经典光圈下的天鹅，而不是传统脉络中——苏武牧羊或边塞诗中最常见——的大雁呢？仅举此例，即可见《狼图腾》的生态环保书写中模仿痕迹之拙劣，观念先行之可厌了。 在多元的西方社会中，社会成员通常处于各行其是的状况。对于少数人的特立独行，只要是没触犯法律的，并没人做出少见多怪的反应，更不会随便去管别人的闲事。就拿那些从事社会公益服务的volunteers来说，他们多怀有传教士式的使命感，去非洲救济穷人或保护动物，大都出于利他主义的追求，为的是尽量把自己的生命体验建立在参与他人生活的行动中。做事的人总在默默地做事，很少做秀的姿态，更谈不上追求轰动效应。有一部名为Born Free（《生来就自由》）的电影（据Joy Adamson 1960年的一部畅销书改编），与陈阵掏狼窝劫狼崽那种强盗式豢养野生动物的情况完全相反，Joy和他丈夫收养了一个失去母亲的幼狮，他们收养狮崽的行动始于救命，其出发点和兴趣与陈阵异想天开，乱搞所谓狼狗配实验的恶作剧行径根本不同。夫妇俩并没打算把Elsa养成宠物，在他们收养Elsa的整个过程中，他们始终担心圈养的方式会磨灭它的野性，因此很注意训练它捕猎的能力，打一开始就朝着放生的目标去做，直到最后把Elsa送入林莽，目送着它重返了自然。看了那部片子，在兽性通人性与人性入兽性的交相辉映中，观众一面感受到生命复原的美好情景，一面也领悟到人与动物间存在着不可逾越的界线。陈阵的谬误在于他企图混淆人兽，逾越界线，更以其强加的饲养滥情窒息了小狼的生命。他那种硬要把小狼当狗养的偏执狂热来自何处？把养狼当作英雄行为的得意妄想出于什么心态？应该说，那正是青少年在文革动乱中受到挑动而胆大妄为的一种表现，是在革命的旗号下被导向野蛮化的现象。人之异于禽兽者几希？比较而言，未成年人较成年人更接近动物，这就是在传统社会中青少年通常多被家庭和社会严加管束的原因。文革发动者最反人类的罪行就是放纵青少年造反，全面煽动起他们的兽性。姜戎浓墨描述陈阵向往所谓“狼性”的满腔热情，不多不少，正好折射出他这个前红卫兵文革怀旧的余热。 今日的音像媒介已为人类观察和表现动物的生存状况开启了一个全新的向度：那就是完全撇开文学作品中寓言类比和拟人描述长期以来赞美或诬蔑动物的歪曲言词，使动物的真实面貌得以生动地呈现给观众的视听。野生动物是一种只可在一边静观的生命存在，它具有它自身超意义的本质，科学家尽可以通过研究考察深入了解其生理机能和生态习性，但仅仅凭人类自己的感受力和理解力，要穿透和领悟纯粹属于动物本身的某种灵性，依然是不可能的，也不应该以一己之私心去妄猜和臆度的。
共产党所培养的民族干部对本民族文化传统的破坏有时候比汉族干部还要厉害，包顺贵就是这种执行极左路线和为邀功请赏而践踏本民族传统价值的人物。包顺贵与外来户的所作所为，明显是合作化、农业学大寨等错误的路线政策扩张到少数民族牧区的恶果。但为了坐空落实狼性与羊性对立的专断假设，从而突出农区人口退化的衰势，姜戎硬是把包顺贵一伙的恶劣行径归罪于汉族及其农耕文明。到底谁是狼谁是羊？谁显示了狼性谁显示了羊性？姜戎的动物寓言类比在此陷入混乱，露出了破绽。按照他的类比模式，农业文明的汉人是“文明羊”，因此农区人具有任人宰割的弱点，但他刻意塑造的包顺贵和外来户这些来自农区的人物却个个都是“野蛮狼”的做派，在蒙古牧民面前表现得贪婪残忍和富于侵略。相形之下，被他称颂为富有“狼性”的牧民——比如乌力吉等人——反而一再忍让，完全成了逆来顺受的绵羊。从狼故事半遮半掩的叙事不难看出，牧民们——也就是被界定为“狼性”的游牧民族——弱化成绵羊的原因，并不是血性等级出了问题，而是上级——政府、驻军和场部领导——的权威压弯了他们的腰杆，是文革风暴鼓起的政治声势在草原上横行霸道，所向披靡的结果。正是这一股横扫牛鬼蛇神，将无论汉人或蒙人，农民或牧民，统统作践和一律软化的极权势力肆虐草原，才使得包顺贵那一伙——在本质上被界定为“羊性”的所谓农区人物——披上了凶恶的狼皮。 狼性与羊性的区划在此出现了悖谬：姜戎到底需要什么：是狼性正面的刚强，还是它负面的凶残？在披着狼皮的劣羊——党化的汉人势力——威胁到被软化成绵羊的乖狼——公社化的内蒙牧民——时，我们该如何理解姜戎建立的能指与所指？让姜戎拿他的矛攻他的盾去吧，他喋喋不休的宏论和笨拙的讲述，到头来只能是自废武功，作了个尴尬的收场。 姜戎的自相矛盾在于，他并无勇气在批判现实的方向上大作文章，为避免戳破当前政治问题的脓包，他把一切过失都笼统地归罪于中国人的国民性。因此，他只能把倒行逆施者——党政干部、军代表——那些让陈阵深感愤恨的作为抽象化为农耕文明的症状。从回避现实到退向历史，从虚化政治症结到罗列文化病例，姜戎一再申辩，曲意附会的不过是让汉人及其农耕文明充当中共政治高压和错误路线的替罪羊罢了。在整个的狼故事讲述中，他一面压抑着自己无意流露的批判现实倾向，一面见缝插针地强调那主题先行的“狼论”，生动的叙事和倒错的比喻出现了深刻的断裂。结果，他越是声嘶力竭，以专断的议论弥合这一断裂，便越是暴露出詹姆逊所说的“政治无意识”效果：通过上述分析不难看出，狼性对羊性的论述根本不属于任何经验的历史，它只是文本出于自身需要而形成的意识形态选择。2 姜戎在其滔滔宏论中议论得最卖力，同时也最能唤起庸众读者同感的那个兴奋点是什么？我可以在此明确地指出，那就是他对汉人及其农耕文明病证的罗列和痛斥，以及藉此而释放的怨恨。这种深挖国民性的激愤具有其源于五四的深远传统：别忘了伟大的鲁迅也常怀有“哀其不幸，怒其不争”态度。鲁迅的这个“怒”不能说没有他自己的生理—心理问题，它无形中已开了激进文人怨祖宗骂同胞的先河。祖宗和同胞为什么可怨可骂？是因为他们软弱可欺和无力反抗。不可否认，民族和国体的衰弱确曾令人扼腕怅恨，但需要进一步追究的问题是，怨恨和蔑视弱者的人自己到底强不强壮？一般来说，抱打不平的英雄对受害者总是采取勇于保护的行动，他的反击只指向施暴者，而对弱者的软弱，他并不会流露任何轻蔑。人与人在质地上天然地存在着等级的差别，真正高贵的人总是倾向于自重，对他们来说，责备了低贱者的低贱，反而有损于自身的高贵。只有本身低贱的人才喜欢数落别人如何低贱。相对而言，越是有能力保护儿女的父母，越是对其中的弱者充满慈爱。反而是那些自己的人生很失败的男女，最喜欢把不争气的指责甩到儿女的头上。弱者、贱者、失败者，所有这些生命质地档次低的人们，他们迁怒他者的怨恨来自何处？他们的怨气属什么性质？可以简单地总结说，那怨恨来自他们自身缺乏行动能力的内心空洞，是他们被压抑的屈辱感始终在难堪地发酵，结果就喷出了酸辣的怨气。一个人越是感到自己软弱，便越是渴求体验那足以使自己显得强壮的虚假快感。他无计可施，便只能去诬蔑同类。其实那诬蔑也是一种变相自毁的行动，自慰的甜头，不正是从自虐中摩擦出来的吗？ “狼图腾”只是姜戎自己妄想的图腾，是他阳刚不振的自我所渴求的phallus图像。陈阵所养的小狼，可被理解为他精神分裂的镜像，面对那个既让他畏惧又使他入魅的“能指”，他泛文的情怀一片荒芜，了无“所指”，致使小狼这个空洞的“能指”孤零零吊在虚张声势的锁链上，最后蔫然垂萎下来。这样看来，那些关于“狼性”如何伟大的冗论，也就不值得在此一一驳斥了，因为小说作者的思想亢奋基本上源于他主体的无能和缺乏行动。在他一再地意淫强悍狼性的同时，他的残缺之灵已早泄得肮脏猥琐，一踏胡涂了。 从后知青书写的插队怀旧，到伪环保文学的模拟失当，恋狼症患者在妄想的破灭中照见了自己扭曲的嘴脸：陈阵处死了小狼，他在他所排演的恶作剧中斩除了他的野心，好比一个性无能者以自宫的方式了结了自己的缺憾。
接下来让我们继续谈这本书涉及到“后寻根”方面的问题。寻根文学与知青文学有一定的重叠交叉之处，它的出现因素很复杂，其中既有探寻民间文化资源的欲求，确立地域文化特色的经营，也有重构民族文化传统的努力，更有在拉美魔幻现实主义影响下要创出本土先锋作品的尝试。这种四处探寻的实验写作首先是文艺摆脱了延安窑洞文化政策束缚后自谋生路的一个标志。寻根的起点是“无根”：甩掉了为工农兵服务和政治挂帅的假根，自谋生路的作家感到突然从家畜状况转向野外觅食的新鲜，他们恍若神农尝百草，从山野巫风、荒村陋习到强悍的边塞民族景观，对于在此前三十年受到政治压抑的各种亚文化现象，他们均以采风的方式进行搜罗，竞相把从前被贬低为迷信、落后、封建等旧社会尘封的事物发掘出来：或从中深挖国民性的病根，或试图勘探出某种民族复兴的生命力来。寻根小说带动文化寻根热，寻根派不但迷恋文化，炒作文化，还试图从文化破解中获得某种魔戒般改善现实的力量。 在谈到寻根文学“无根”的特性时，邓晓芒指出，寻根文学在理解自然与文化的本性上犯了根本的错误。根并不等同于自然，当本能尚未成为人的人性时，也就是说，来自血性的生命力——比如所谓游牧民族的“狼性”——尚未得到升华时，它并不能成为人存在的根。更何况文本中所谓的自然并非绝对的自然，这个自然其实也是文化的产物。寻根文学认为野蛮比文明更好、更美、也更有刺激性：在西方，那些不满意后现代状况的人士试图开发原始的激情，以挽救现代人的堕落；而在后毛共的中国，对共产主义和资本主义双重幻灭的文化寻根派则幻想从少数民族或穷乡僻壤的遗俗中挖掘可资利用的生命力，输液一样去激发中华民族的复兴。然而那个被抽象为“狼性”的野蛮并不是真正原始的生命力，它只是作者按照自己的主观嗜好和一厢情愿而扭曲变形的一个文明说辞。寻根文学，包括《狼图腾》在内，所完成的只是一种双重的自欺。它把一种回复于自身的文化当作了自然，又把这种自在的自然揭示为根。就是此类臆造的经不起推敲的文化，寻根派都摆出来作为根顶礼膜拜，他们沉醉于寻根的乌托邦而不能自拔，还以为其中真有什么有生命力或真善美，殊不知整个的思路都堕入了自然奴隶主义的迷误。3 文化寻根搜罗出来的土产品适逢商品大潮，纷纷被影视制作改编出卖点，不但给城市文化消费增添了观赏土风民俗的乐趣，更打入国际市场，把摇摆花轿和挂大红灯笼等大量夸张捏造的粗俗景观贩卖成洋人眼中的异国情调。在西方的文化脉络中来看寻根派出口的此类文化产品，真可谓不折不扣的自我东方主义样品。这情景，不由得让人联想起国内劳动密集型产业为美国沃尔玛超市提供的廉价百货。 姜戎的“诬羊捧狼论”比寻根派的自我东方主义走得更远，他发泄怨恨的人格缺陷根源已揭示如上；接下来，对他那个经书商炒作而在读书界哄传的游牧民族输血说，需要再做深入的讨论。首先应指出，姜戎笔下并无任何创意，即使偏激的“输血说”也是他拾他人牙慧，再加盐加醋地掺入《狼图腾》叙事，刻意作出了重点扩大的铺张。
十九世纪末到二十世纪初，文化没落论、种族退化论和各式优生学在欧美盛行一时，留学欧美和日本的文化人介绍宣扬给国人的西方文明，不只是民主和科学，也还有其它新奇古怪的理论和思潮。西方理论家所忧虑的“没落”和“退化”，针对的主要是西方自己的文化和人种，日本学者随声附和，却把“没落”和“退化”移用到支那人头上。日本人的这种学术趣味可谓居心叵测，激进的中国文化人受此说影响，遂觉得自己的国家和民族一无是处，连针砭国民性的角度和方式都和洋理论一个鼻孔出气。陈独秀1916年在《新青年》上撰文说：“全体人类中，男子征服者也，女子被征服者也；白人征服者也，非白人皆被征服者也。极东民族中蒙、满、日本为征服民族，汉人为被征服民族。……征服者何？其人好勇斗狠不为势屈之谓也。被征服者何？其人怯懦苟安，……所谓顺民是也。”4陈如此贬损自己的种族，在当时是出于激奋，不过为振聋发聩，刺激国民的抵抗力，因此把话说得太过头。后来顾颉刚更发议论说：“中国民族的衰老，似乎早已成为公认的事实。战国时，我国的文化固然为了许多民族的新结合而非常健壮，但到了汉以后便因君主的专制和儒家的垄断，把它弄得死气沉沉了。国民的身体大都是很柔弱的；知识的浅薄，感情的淡薄，志气的卑怯，哪一处不足以证明民族的衰老。假如没有五胡、契丹、女真、蒙古的侵入，使得汉人得到一点新血液，恐怕汉人也不能苟延到今日了。”5顾在当时以“古史辨”研究著称，上引的结论下得那么轻率，让我们现代中国人读起来，实在感到惊诧。再后来林语堂用英文写《吾国吾民》，不注出处，凭空沿用顾说，一开始就大讲中国人——特别是南方人——的退化。他对南方人的文弱大肆作幽默的描述后，进而考订年代，说汉族每八百年受北方游牧民族输血一次，一共被输了两次。6 所有这些五四大家，都把衰弱的国民性以及男人的女性化指向了知识分子。尤其是鲁迅，他对梅兰芳男人扮女人的艺术最不能容忍，他那种反复挖苦的口气，好像国家民族的衰弱，都是受了读书人和有闲阶级太颓废的连累。让我们接着再引顾颉刚的言论，他说：“就是汉族，它的文化虽是衰老，但托了专制时代‘礼不下庶人’的福，教育没普及，这衰老的文化并没有和民众发生关系。所以我们若单就汉族中的知识阶级看，他们的思想与生活免不了衰老的批判，但合了全中国的民族而观，还只可说幼稚。”7经顾颉刚笔锋这么一转，衰老和颓废进而被甩到知识阶层身上，民族的生命力于是被特别划归了劳苦大众。真可谓“人必自辱而后人辱之”，文化人不负责任的自怨自责终于招来了对文化人群体的羞辱，自延安整风以至文革打倒臭老九，工农兵对资产阶级知识分子的全面专政，难道不是妄发议论者冥冥中呼唤来的群狼肆虐！这到底是劫数还是报应？是文人的贱骨头欠打还是料想不到的迫害？不管怎么说，我们都该正视这沉痛的教训，切不可挟一己之怨恨，激扬文字，颠倒民族价值的等级和次序。知识分子具有引导舆论和时潮的职责，发言立论，自应以明辨慎思为重。因此，我要在此严肃地指出，凡标新立异，务求耸人听闻者，所造成的错误影响，是不妖其身，必妖于人的！ 姜戎的输血说除了炒上述的冷饭，似乎还另有他所受的党文化教育残渣在文本中起到的政治无意识作用。我发现《狼图腾》中有这一段论述： 虽然整个农耕民族在软化，但炎黄先祖的狼性血液的遗传，和游牧民族不断输血和混血，在华夏广大的农民中仍然保留了一些强悍的种子。中国历史上的农民起义，就是农民好汉率领的狼性反抗。……唐末的黄巢农民大起义，作为汉民族一次民族复兴的重大行动，并没有成功。8 这一段含混不清的议论似乎透露了姜戎“输血说”和“狼论”的思考轨迹和理论来源：原来，汉民族在不断的异族输血中持续繁衍，免于衰微，是和农民战争推动了中国历史前进的伟大功绩平行并进的，中国共产党领导下的农民革命在一定的程度上不就是农民起义的继续吗？看来，姜戎的历史知识和历史观基本上还停留在中小学历史教科书的水平上！越来越多的研究已经揭示出农民战争对经济、文化的严重破坏，农民起义并无任何进步可言。尤其让人感到诧异的是，他怎么还会把黄巢的杀戮暴行称之为“民族复兴的重大行动”！党文化的残渣依然潜移默化地影响着控制着后毛共时代的中国人，显然，在姜戎和他的粉丝们呼唤狼性的激情中，是深深地潜伏着蠢动着对革命暴力的向往的！
姜戎若只是个写小说的，凭他文人的想象，在书后的那五万字中乱侃一阵，也就不必在此深究了。但据说此人在正经学术单位挂职，还专门研究历史，如今炒前人的冷饭，又不注明出处，再加上缺乏基本的史识，因此我觉得，不能不针对他那些原则性的谬误，再做些澄清事实的辨析。 按照恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》一书中的划分，游牧民族和没有畜群的落后部落之间的分工，是人类社会发生在野蛮时代中期的第一次分工。第二次分工是农业和手工业之间的分工，从此产生城市与乡村的对立，人类社会才脱离野蛮，进入了文明阶段。而随着商人——从事产品交换的阶级——的出现，具有重要意义的第三次分工发展起来。9由此可见，农业文明不但高于畜牧业，而且是向资本主义经济发展的必经之路。古代所有的灿烂文明和帝国，都是在农业的基础上建立起来的。种植谷物、葡萄和橄榄的希腊城邦，打败了波斯的马其顿，统治欧洲的罗马帝国，全都是从事农业生产的民族，他们和所谓的游牧民族“狼性”，并没有必然的联系。更何况在西方的语境中，“羊性”也没有可鄙到务必除去的程度，而在基督教的语境中，Lamb还特指耶稣，它具有牺牲和奉献的圣洁意义，并非如姜戎所诋毁的那么低下。仅仅基于列强后来侵略中国的事实，就把广义的“狼性”与西方的强大乱扯关系，完全是没有道理的。不久以前，中央电视台播放了新拍的纪录片《大国崛起》，观众们有目共睹，资本主义文明的繁荣需要艰苦的创业，长期的积累，精打细算的经营，还有科学技术的发明，以及由法制所建立的信用。姜戎若稍微翻阅过亚当·斯密和马克思·韦伯的著作，多少也该懂得，商业财富来自勤劳、谦逊等最基本的德行，岂是骑马民族那种粗暴的掠夺所能造就。如果把北欧史诗中贝奥武甫的传说与“狼性”拉扯在一起，还说得过去，但那属于北欧海盗的维京时代，是中古以前的情况，若非要把资本主义潮流不可抵挡的力量也归到“狼图腾”门下，姜戎先生可真有点狼性偏执狂了。 草原游牧民族大都分散在农耕区的周边地带，他们是造成牧区与农区之间紧张局势的盲动群落，是受到生态气候变化压迫，因本部的人口过剩而发生膨胀的一股破坏力量。其势不可挡的进犯如旋风突起，其肆虐一阵后的退却如鸟兽四散。自古以来，从中原的东北、正北、到西北，这股野蛮的力量如西伯利亚的寒流，周期性地形成一波又一波南下的进犯，几千年来，成了华夏人的克星和宿命。炎黄子孙至今昌盛，华夏文明之所以延续至今，并不是什么“输血”的生物性作用，而是其农业文明优于游牧文明的结果，是一代代华夏人以牺牲和抵抗守住了这块土地。为勾绘出这一铁血残杀的惨烈过程，我有必要在此对所谓“狼性”的夷狄稍作区划，交待出他们各自的来龙去脉。 史籍上所记载的夷狄，大致上分为五个部分：一，匈奴部分以匈奴为代表；二，东胡部分以鲜卑、契丹、蒙古为代表；三，突厥部分以突厥为代表；四，通古斯部分以满洲为代表；五，羌藏部分以羌族和吐蕃为代表。匈奴主体在东汉时期被汉人消灭，剩余部分西逃至欧洲，与马扎尔人融合，构成今天的匈牙利人。东胡秦时为匈奴所亡，之后分成乌桓和鲜卑两大部分，乌桓被曹魏消灭；鲜卑主体被汉族同化，剩余的部分演化为柔然。柔然被突厥击败，分化为室韦（蒙古）和契丹。契丹主体被女真族和汉族同化，剩余的西逃到中亚，与当地人融合，成为中亚人的一部分。蒙古为先秦时东胡的一部分，由鲜卑演化而来，一直生存到现在。突厥有可能是匈奴的一个分支，后灭亡了柔然，其主体被回鹘人和汉族人所灭，剩余的向西逃窜，形成了今天的土耳其人。回鹘主体由丁零人构成，融入了铁勒和高车人的一部分，在唐朝时期，将突厥主体灭亡。回鹘生存到现在，即今天的维吾尔族。女真来自肃慎，后号满洲，一直生存到现在，即今天的满族人。党项为羌族的一部分，后为蒙古人所灭。羌族一直生存到今天。氐为匈奴一部分，后被汉族融化。吐蕃是古代羌族的一部分，也就是今天的藏族。羯为匈奴的一部分，在公元4世纪被汉人冉闵一次性屠杀20万人，导致羯族灭种。10 冉闵是五胡乱华时中原地区汉人起义首领之一，后被推为国主。当时有羯胡在河北暴孽，残害汉民，冉闵立誓扫中原，恢复中华河山。他以扫清中原为号召，扬言要六胡退出中土，否则将其统统杀绝。这就是有名的杀胡令。其首战以汉骑三千夜破匈奴营，斩首三万；再战以五千汉骑大破胡骑七万；三战以汉军七万加四万乞活义军破众胡联军三十余万；四战先败后胜，以万人斩胡首四万；五战以汉军六万几乎全歼羌氐联军十余万；六战于邺城，以二千刚组织的汉骑将远道而来的胡军七万打得溃不成军；七战以步卒不足万人敌慕容鲜卑铁骑十四万，不退反进，竟十战十捷！仅举此例，可见华夏人殊死捍卫家国江山之血雨腥风，我实在不理解姜戎一味片面地抹黑华夏抗夷史是出于什么心理和学术动机！ 从以上极其简要的综述可以看出，尽管中国历史上出现过五胡乱华、金灭北宋、元灭南宋和满洲灭明等夷狄入主中原的年代，但来犯的大部分最终还是被赶出华夏或被彻底消灭。混种和融合的现象固然存在，但像姜戎所夸张的“输血”之功，看来是经不起推敲了。至于在世界史上，蛮族征服者通常的命运和归宿究竟如何，让我们还是考虑一下马克思的论断。他在《德意志意识形态》中指出： 占领者是受占领的对象所制约的。如果占领者不依从被占领国家的生产条件和交往条件，就完全无法占领银行家的体现于证券中的财产。……最后，无论什么地方，占领都是很快很快就会结束的，已经不再有东西可供占领时，必须开始进行生产。从这种很快出现的生产的必要性中可以作出如下结论：定居下来的征服者所采纳的共同体形式，应当适应于他们面临的生产力发展水平，如果起初情况不是这样，那么共同体形式就应当按照生产力来改变。这也说明了民族大迁移后的是到处可见的一件事实，即奴隶成了主人，征服者很快就接受了被征服民族的语言、教育和风俗。11 民族大融合，并不是汉人被动地让“狼性”游牧民族混了种，而是进犯者占领者接受华夏文明，逐渐被先进的生产力和交往方式消除了他们的“狼性”。姜戎的偏激在于，他的想象力太沉溺“狼性”骑兵掳掠汉人妇女的恐怖情景，以致在考虑游牧民族的征服时，他只想到了那些妇女被奸淫的后果。因此，民族融合在他的叙述中只被狭义地理解为混种和生育，在梳理民族迁移过程的复杂问题上，他只满足于将社会的东西生物化，将人的东西自然化，将文明的演变缩小成男女交配。 刘水龙在《汉族的起源和演变》一文中根据史实，详加统计，比较精当地总结说：南北朝时有民族的融合倒还说得过去，因为虽然在民族仇杀中羯、匈奴、氐、羌整个民族在中国被杀绝了，但是鲜卑族的的确确融进了汉族。但在宋元时代，胡汉矛盾比抗日时期的中日矛盾要尖锐十倍，纯粹是民族间的一场血腥大屠杀，根本没有民族融合的条件。虽然胡人在战争初期取得主动，但是由于胡人意志的退化，胡汉人口对比的悬殊，胡人政权最终灭亡，并且在灭亡后遭到了汉民族报复性的血腥大屠杀，留在中国本土的胡人基本上被杀。 满族是金政权进入中原后留在东北故土的女真人的后代，到了本世纪，基本上融合于汉族，这算是中国历史上的第二次民族融合。进入内地的蒙古人及其带来的色目人的后代迄今在户口本上还不属于汉族，遑论满洲人了。相对人口总数庞大的汉民族，在汉朝以后，异族混入了今天汉族的成分究竟又有多少呢？！12 以上征引的史实，自信足以证明《狼图腾》一书的所有论述不只谬误连篇，而且严重地误导了广大读者。姜戎本人对其“狼论”的坚信不疑，以及该书在国内书市的热销，足见党文化流毒下中国文人及普通读者中毒之深，其灵之残缺的严重程度。古人有“食肉不食马肝，不为不知味”之说，意思是告诫人们，有很多不值得尝试的事情，我们没必要受外界影响而对之好奇。我起先是拿起《狼图腾》因不可卒读而放弃了食那块“马肝”的打算，后来为对友人的论述作出反应，终于尝了它的怪味。现在我基于个人的理解，忠实地写出这则分析报告，食品化验单一样标明其有害的成分，贴到网上仅供大家参考。如果还有人未读该书，读了我这篇评论，也许就不必再浪费时间去食那“马肝”；而已读过该书者，不妨通过拙文的阅读再作深思，或可提出更值得我们探讨的问题。
1、参看老鬼博客：http://roomx.bokee.com/6156090.html
百年民国：从传统到现代的悲怆变奏 ——漫议李劼的历史叙述和人文关怀 作者：康正果 来源：共识网 一、 也许是我头脑里先入为主了有关上海人的刻板形象，在美国结识了来自上海的李劼，我一直都没把他的上海籍与通常的上海人联系在一起。他的躯体是粗壮的，有着码头装卸工负重的肩背和足球守门员虎踞的蹲势。他的头颅是硕大的，前额下僵持着不善交际的憨直和略显羞涩的执拗。他的口才远非他的笔锋那么流利，小小的争辩都会使他激动得脸色涨红，一时间有点语塞。他为人处事，并不精明，更乏世故，在精明世故者的眼中，他肯定显得十足的痴呆。初到美国时，他告诉我他要写《商周春秋》、《吴越春秋》等大部头小说，乍一听来，似显得有点夸张。然而他确实写作勤奋，笔头雄健，几年后那些书果然都陆续杀青，一一在国内出版，且赢得各方好评。后来在一次会议上遇见李劼，我问他出了那么多书，所得的收入如何。他有点不好意思地对我说，书商和委托人都对他置之不理，不只应付的钱没有如数照付，就是想多要几本样书赠我一阅，至今都要不到手。说起此类窝囊的遭遇，他显得神情无奈，却并无怨愤情绪，仅淡淡提说几句即沉默下来，好像都怪他不懂行自找了倒霉。李劼至今仍缺乏算计的心眼，要形容他那副落拓的神气，我觉得与黄庭坚笔下的晏几道——“人百负之而不恨，己信人，终不疑其欺己，此又一痴也”——倒有一拚，但无论如何，都与外间对上海人诸多负面的说法对不上号。 没想到我这朦胧中的感觉还真的于李劼其人有所契合，最近读了他在香港出版的新书《枭雄与士林——20世纪中国政治演变和文化沧桑》（晨钟书局，2010）以及谈论乡音的散文，才发现李劼本人的自我定位与我上述的观察颇多类似之处。原来上海人还有他们在上海内部的区分，生长在浦东南陆家桥的李劼乃“上海本地人”也。本地人是上海的原住民，他们住在乡村与城市的分界线上，沾了些大都会的光晕，却远在闹市的繁华之外，与洋场上混得阔，里弄内叫得响，居委会到区政府跑得勤的上海人相比，自然就有了泾渭分明的区别。本来，这区别多带有城里人对乡下人的歧视或老上海对外来户的排斥，如今让李劼接过来再做重新的界定，就有了一种“否定之否定”的意味。 想当初，这个来自浦东的孩子，面对城里的上海人，也曾有过嫌自己口音土气的羞愧，那时候，从出生地带来的浦东人身份自然对他造成过一定的压力。但后来涉世渐深，阅历增长，仍不失其本地人底气的李劼充分领教了上海人的世故和精明，读硕士学位的时候，又看到他特别敬重的导师也未能免俗，种种让他难以适应的情况搅扰得他蓦然回首，从那个曾使感到难堪的本地人身份背后，他终于认定了一直支撑他挺起腰杆不退缩的东西。那就是他学不来世故和精明的心性，以及不盲从而好深思的头脑。这样看来，李劼这个“上海本地人”的自我定位，实已超出城对乡、洋对土那种狭隘的地域性排他观念，而逆向为对它的反动。其反动表现为两个方面：就内向而言，是返回他脚下的土地，返回个体生命的本真状态，返回内心存养他自己的底气。就外向而言，是他那个未能免俗的导师所顺从所迎合的，他不顺从也不迎合，导师不敢做以至不再想做的，他偏要去做，而且定要做得不同凡俗。 这就使得在大学教书的李劼与学院小世界内的人和事难以和谐相处，以致摩擦日增，难以在其中继续厮混而被迫出走。直至他移居到思想学术自由的美国，学院内还是没有他插足的余地。李劼只好在他脚下的立锥之地上扎营苦熬，作一块弃置在帝国大厦下的顽石，在居大不易的曼哈顿过起了上海亭子间的写字生涯。无用和局外反而使他在身心上得到了极大的解脱，或草地上打坐运思，或打一通太极吐纳运气，或在头脑与内心贯通时敲打起键盘写他想写的文字。这些年来，他惊人地多产，至今已写出了一大堆与学院内那些条条框框渐行渐远的文章和专著。
二、 80年代的中国学界是一派“何不策高足，先据要路津”的局势，在那个新秀们都忙于介绍新理论借用新方法竞相建学科占地盘的年代，李劼却在漫无边际的阅读中上下求索。对他来说，书籍的可读性无分于中西新旧，而在于能否触发灵思和疏解心结。别人趋时，他却背时；别人肆意弄潮，他偏热心溯源。他那个“上海本地人”的底气似乎对上海的洋场性——一种殖民地型的现代性——有着本能的抵制，以致在西方论著的接受上都显得颇为偏食。对最早进入现代的英国及其政治经济学说，实在看不出他有什么兴趣。对推销时髦和出口后现代理论的法国，他甚至不屑一顾。而对后进于现代，且拖曳着尼伯龙根指环和浮士德精神余晖的德国，李劼则心有灵犀，触类而旁通，一相遇便甚为投入。比如像斯宾格勒《西方的没落》和海德格《存在与时间》等上世纪前期的中译名著，让李劼读起来就倍感有缘，读得他心底长期埋藏的今昔断裂感灵机触发，产生了强烈的文化失乐园感怀。他的思路恍若卷入时间隧道，从此确定方向，不只与海内外喧闹一时的惟“后”（post-）派背道而驰，更以其向“前”（pre-）看的眼光透视到往古。比如对奢谈后现代理论的中国学界，他在《中国八十年代文学历史备忘》（台北秀威，2009）一书中就曾俏皮地讥讽说：“9·11之前，哪怕是以十分轻松的口吻谈论诸如福柯和德里达都显得十分严肃，而9·11之后，不管人们以如何严肃的姿态论说福柯和德里达，都会显得相当可笑。”（见该书引言）在此类过于精巧和考究的学术操作中，李劼看扁了理论贩卖者炫耀的作势和方法搬运工竞技的徒劳，回望20世纪初中国和西方诸大师，他不胜苍茫颓败之感。 这是一种跨不进现代门坎，更不向现代殿堂低头的崇高仰慕情调。斯宾格勒对现代文明的质疑有浮士德精神和德意志昔日的辉煌可撑腰杆，可壮底气；海德格对柏拉图主义的批判有他的前苏格拉底时代可供向往，可资对抗。李劼的挑战却显得形影孤单，徒具其顽石般的死硬。他的可悲——也可说是中国文化人的可悲——在于既缺乏可壮底气的文化资源，又置身今昔断裂的精神坎陷。中国自19世纪受西潮冲击，经列强欺辱以来，国人对传统社会及其文化的信心已丧失殆尽，再加上1949年以来主流意识形态对固有价值序列的破坏造成了严重的错位和倒置，尤其是大陆的文化人，所遭受的精神创伤最为惨重。一个人在后毛时代可以极端地批毛和反共，却未必能跳出毛共的话语辐射圈重新辨认毛共糟蹋过的事物及其价值。对今日的批毛反共者来说，比较简单，也更为快意的做法就是把党天下的种种弊病与早被批倒批臭的封建专制联系在一起，笼统地纳入中国的专制传统。即使像李劼这样勇于独立思考的作者也难免不受其影响。 钱穆在其《国史大纲》开卷第一页即对该书读者提出四个必备的信念，其第三条曰：“所谓对其本国已往历史有一种温情与敬意者，至少不会对其本国已往历史抱一种偏激的虚无主义，（即视本国已往历史为无一点有价值，亦无一处足以使彼满意。）亦至少不会感到现在我们是站在已往历史最高之顶点，（此乃一种浅薄狂妄的进化观。）而将我们当身种种罪恶与弱点，一切诿缷于古人。（此乃一种似是而非之文化自谴。）”李劼的国史观既在钱穆的批评之中，又旁逸出此批评之外，这却是李劼与同样遭受精神重创的文化人有所区别之处。说他在钱穆的批评之中，是因为他基本上沿袭五四以来的成说，把西周以降的历史笼统地归结为中央集权和思想专制。说他又旁逸出此批评之外，是因为谈到殷商时代，他却别有“一种温情与敬意”的推想。他先是从《红楼梦》的序幕受到启发，把《山海经》中的神话世界确定为华夏民族及其文化生命的源头，进而对王国维的《殷周制度论》作出创造性的偏解，在殷亡与周兴之间划出一条断裂的分界。这一划分为李劼的历史叙述另辟出一片天地，也便于他把毛共已糟蹋过的历史一股脑圈入周以后的朝代，然后在有关殷商部落联盟的信息碎片中钩沉残迹，从而展开他文化复乐园的发掘工程。 正是从这一源头出发，李劼建立了他评说历史走势，勾绘人文风景的观览架构。他有关骆驼、狮子和孩子三种文化的划分说显然挪用了尼采有关人生三阶段论说的名目，在这一基础上，他进而融合斯宾格勒和奥修有关历史和生命的论说，把那三个名目额定为文化类型，并将其与历史在生命的身体、头脑和内心三个层面交相对应，互为映衬，抽绎出更多的头绪，编成错综的网络，对中国历史的进程展开了一种他称之为“生命全息轮回”的描述。对中国文化在身体层面及其骆驼型的缺陷，李劼一仍五四以来的反传统语调，极尽其贬斥挞伐的能事；而对西方文化在头脑层面及其狮子型的局限，则站在斯宾格勒和海德格的立场上给予了应有的批判，最后融和两位德国哲人反现代性的话语与老庄禅宗为一炉，对生命内心层面的返回极力赞赏，明显地表现出他追慕远古的文化回归旨趣。“道者，反之动。”李劼的反动直指返回生命的童稚状态和人类社会的本初面貌。《山海经》于是成为激发他想象的神谱，经过他浪漫的审美想象，那部巫觋方舆志中的世界被描绘为华夏先民的地上乐园，向我们通常多把它当作荒诞不经之说藐视的眼睛呈现出一幅文化生命缘起史的壮阔图景。 李劼的文化失乐园情怀是由强烈的文化空缺感引起的，这是一种“前不见古人，后不见来者”的苍茫情绪。在失去的历史地平线上极目远望，他实在不甘心在被否定的中华文明中找不出一点孕育自由民主的因素。正是在此一期待视野的导引下，他从王国维有关殷周制度的论述中窥见了稀薄的可能，于是便把“天子诸侯君臣之分未定”这一前周状况确定为建立他人文关怀谱系的理想起点。李劼的这一创意可讨论的价值不在其可被实证的学术意义，而在他所欲呈示的问题之深度及其必须克服的难度。应该指出，以领会语言芬芳为志趣的李劼并无意于繁琐的考证，更未受过这方面的训练，这是他与他赞赏的王国维之间一层冻结的隔膜。但也正是他对语言芬芳特有的嗅觉，又使他得以直接领悟到王国维写那篇考证性质的《殷周制度论》所要抒发的文化失乐园情怀。在痛感历史断裂的情绪上，李劼的确与王国维发生了感应。而正因他对学院式的做学问并不十分在意，反倒使得他比那些做死了学问的学者更接近大学问家王国维苦闷的内心。因此，尽管众多的论者把王国维的自沉简单地视为陈腐或保守，李劼却能以其少年老成的心态，参照陈寅恪的“文化遗民”精神光谱，重彩点染出王国维弃绝浊世的高贵姿态。但读者若仔细阅读《殷周制度论》，对王国维的深意能有更进一步的领会，则不难发现，李劼在盛赞王国维的固守精神，并把此精神升华为一种审美人格之同时，却对王所固守的那个制度及其价值一笔带过，未加详析，更没把两者连系在一起作深入探讨。 对殷周两朝的区别，王国维到底是如何描述和评价的呢？在指出周的“立子立嫡”之制、庙数之制和同姓不婚之制不同于商之后，王国维特别强调说： 古之所谓国家者，非徒政治之枢机，亦道德之枢机也。使天子、诸侯、大夫、士各奉其制度典礼，以亲亲、尊尊、贤贤、明男女之别于上，而民风化于下，此之谓“治”；反是，则谓之乱。是故天子、诸侯、卿、大夫、士者，民之表也；制度典礼者，道德之器也。周人为政之精髓实存于经。 ……夫商道尚鬼，乃至窃神祗之牺牲，卿士浊乱于上，而法令隳废于下，举国上下，惟奸究敌仇之是务；固不待孟津之会、牧野之誓，而其亡已决矣。……是殷、周之兴亡，乃有德与无德之兴亡；故克殷之后，尤兢兢以德治为务。 通观《殷周制度论》一文，王国维崇周抑商的态度自始至终都十分明显，他反复强调和赞赏的是由周的制度和典礼所确立的秩序和伦常。正是建立了这一价值和等级的序列，区分了尊卑、亲疏和远近，维系了传统社会几千年的伦常秩序，李劼——也包括普通的中国人——平日所看重的尊严，所讲求的品性和境界，才有了可落实的位置。中共所颠覆和变态扭曲的正是这一维系了千百年的序列。传统的价值是在人群中自然形成的等差内各安其份，从而使个人的品位得到相对的提升。中共造成的结果则是在人为的拉平中导致全体的劣化，这实在是毛共体系对中华民族造成的致命重创。就我个人的体察和领会来说，不管是殷人的率民以事鬼神还是周人的事鬼神敬而远之，都共享有其祭天地而敬神鬼以明明德的维度，王国维之所以能指点出周人为政的精髓，钱穆之所以能秉持其“温情与敬意”对待国史，显然与他们还能在此一维度中感知事物和知人论世有一定的关系。对王国维来说，清王朝的灭亡与历代王朝的灭亡显然有着根本的不同，那不只是一姓江山的失去，因而已不同于已往那种易姓的改朝换代。清王朝的灭亡带来了传统社会的终结，王国维及其一代人生息养育于其中的天地神鬼之维度也随之摧折，这才是陈寅恪所说的“赤县神州值数千年未有之巨劫奇变”。因此，王的自沉便不再是固守一个遗民的“节”，而是无法进入失序的现代社会，他“义无再辱”的决绝乃出于预感到由共和而共产的恐怖，即使他没有早自杀，最终也逃不脱晚自杀甚或被残杀的下场。这样看来，早自杀在民国，无论如何也比晚自杀在反右或文革知机而明断了。 在王国维的心目中，商周之际的变革，“自其表言之，不过一姓一家之兴亡与都邑之转移，自其里言之，则旧制度废而新制度兴，旧文化废而新文化兴。又自其表言之，则古圣人之所以取天下及所以守之者，若无以异于后世之帝王；而自其里言之，则其制度文物与其立制之本意，乃出于万世治安之大计，其心术与规模，迥非后世帝王所能梦见也。”王国维所描述的这个大突破（breakthrough）不免令人联想到雅斯贝所标举的“轴心时代”，即公元前800年到200年间同时在中国、印度、中东和希腊思想认识上出现的大突破时代。可以说正是确立了宗周的秩序，对人世变化的预测逐渐由巫觋的求占卜转向史官的录史迹，天命观代之以新兴的革命观，从祖先的世界与神的世界含混不清演变为两者的分立，所有这一切渐入理性的变化才开启了此后诸子百家争鸣的局面。 与雅斯贝的盛赞理性光辉正好相反，对逻各斯中心主义（logocentrism）持批判态度的海德格却在柏拉图的“理念”和亚里士多德的“范畴”中看到了存在的沉沦。为了强调真理的无遮蔽状态，他的目光转向“另一个开端”，返回到前苏格拉底思想家的状态，对神话与英雄史诗所呈现的气魄和力度表现出特有的思古之幽情。这是一个很复杂的问题，非三言两语可在此说清，行文至此，之所以顺便提及，是考虑到心仪海德格的李劼也许正是从海氏此一惟解蔽的取向受到启发，也想在趋向秩序化和理性化的宗周时代之前另辟出一块丰饶的文化园地。因此，他一读王国维这篇文字便受到感召，但随后所做的却是与王同床异梦的工作。 李劼与王国维的根本差异在于，王的历史断裂感建立在他固守华夏传统价值序列的坚实基础之上，即使斥他为顽固，他也顽得完整，固得忠诚。他的《浣溪沙》一词有句曰：“掩卷平生有百端，饱更忧患转冥顽。”他那种甘愿顽冥的态度是始终一致和死心塌地的，是死去也无怨无悔的。他并没有文化空缺感，真正苦于文化空缺的其实是李劼自己。为走出毛共话语糟踏过的历史废墟，清除文革中所感染的否定性思维炎症，李劼只有另辟开端，重新发明新的起点。在李劼的书写中，误读与偏解于是成为他思想认识上获得自赎的一种天启，他抓住了“天子诸侯君臣之分未定”这个殷商时代的明晃晃线索，为他反大一统王朝的历史叙述确定了一个极富有弹性的跳板。
三、 有关商周之际巨变的辨析可就此打住，在这个问题上，过分的实证性争辩势必与李劼一并陷入考据的泥潭。如果说李劼那一阵起跳前的晃悠已聚足了气势，那么真正值得他脚踏实地，踩出一条路径的领域则属于他所说的“晚近历史”及其有关话语英雄的叙述。 晚近历史是李劼多年来用力之所在，也是当今学界与民间普遍关注的问题。我在以前的好几篇文章中反复提到过近年来大陆从党内到民间历史意识普遍觉醒的可喜现象，随着官方教科书及其相应的文艺宣传日益失去光彩而漏洞百出，从党校教授到民间独立撰稿人，从报刊网站到影视制作，很多有心人都在近现代中国史方面做着重新检讨的工作。这是党天下解体过程中一个伴随着的效应，也属于解体党天下有效的手段之一。世道在变，人心之所向在变，揭穿六十年“伟光正”的谎言，还原历史真相，已是今日众多的人文关怀者不谋而合的义举。50后的李劼虽生也晚，在这方面却别具“春江水暖鸭先知”的敏锐。对这一段遭毛共话语糟蹋的历史重作梳理，进而为晚清民国诸子树幡招魂，于是便成为他撰写旧作《中国语言神话和话语英雄——论晚近历史》（“李劼思想文化文集”之三，青海人民，1998年）及新着《枭雄与士林》两书的动力和宗旨。 流行的历史观对“天下大势分久必合”的趋势向来一致看好，一统天下总是被讴歌为太平盛世，王朝的臣民不管过着多么猪狗不如的生活，只要皇帝的金殿上出现了万国衣冠拜冕旒的盛况，就被认为是形势大好，值得在正史上大书特书。可以说，正是这种缺乏地方自主性的一统期待深入人心，致使挑战中央的地方势力始终难以壮大，几千年的王朝更迭演变下来，竟没有为民主体制的形成积累下一点地方自治的坚实基础。在李劼的历史叙述中，这一片江山如此多娇的黑风景成了他胸中的千古恨事。因此，在强烈地批评中央集权专制之余，他关注的重点转向了“晚近历史”，他试图在清末民初的巨变中探讨出有可能向地方分权发展的趋势。在《枭雄与士林》一书的开头，李劼即对联省自治的可行性作出了尽可能令人信服的论述。他的议论是雄辩的，综述是博洽的，他那种滔滔不绝的“隆中对”让我想起了一个名叫DéjàVu的美国电影。在我的眼前，李劼博客的网页现在就是影片中那个高科技装置“时空之窗”，而他的地方自治论就是跳入那窗户，追踪到事态变化的关捩点上，去抢救历史的追悔行动。 克罗齐深信，“历史学是以实在的个体性和具体性对实在进行的直观把握。”李劼说他“不再以理念为转移，从而也不再以寻找规律为然，仅仅以历史的人物和故事作为描述的对象。”（《论晚近历史》，页4）可以说，正是官方的马列教条和党史教科书造成的反动使李劼回归到传统的直观把握。或《世说新语》式的人物品评，或王船山《读通鉴论》式的纵横议论，在评枭雄而说士林的人物臧否中，他以纷然杂列的赋体笔法铺陈了一幅百年来政治演变和文化沧桑的写意长卷。该书无论从规模还是容量上来说，都堪称设想大胆而运笔恢宏。这样的尝试虽属草创，所搭的架构虽有待充实和深化，但从国内到海外，学院中还未见有人敢像李劼这样冒险去乱流中垂钓，不管多么掣肘也要捕一条大鱼。 阅读《枭雄与士林》这本书，你会感受到游击战或突击队一般动不动就袭击过来的议论冲杀，连珠炮式的人物类比明暗斑驳，光怪陆离，每当行文到偏激得让你受不了刺激的时候，突然就会冒出几句刀中肯綮的妙论，闪现一道拧开了历史症结的洞见。李劼并不是一个分寸感把握得老练的精雕细琢者，我称赞他的文字不用“才学”，而用“才力”，不用“学识”，而用“胆识”，就是要突出他那不嫌重复，不避繁冗，不揣鄙陋，总是在反复申说中汪洋恣肆侃下去的非学院操作，就是要强调他的创作力源自内心与头脑间充沛的贯通，而不是从文本到文本，靠引文的连缀来填充篇幅的饾饤补苴。就是凭着那一竿子捅到底的势头，他总要把话说过头，甚至说得特损，一直说到别人触摸不到的痒处或痛处。 毋庸否认，此书中有些偏激的言辞很可能会引起某些读者的反感，但也正是靠那种肆意武断的言辞所产生的力度，李劼让他的读者在不满和拒斥之余往往会受到振聋发聩的撼动。书写上的“先知者”大都具有敏锐的社会感应，他们在扶乩一样的奋笔疾书中所发的狂言与其说是他们个人的臆断或妄想，不如说是在一定的程度上被动地传导了集体无意识的涌动。李劼的很多放言纵论冥冥中似乎就传达了后毛共时代国人历史意识觉醒中信息混杂和思虑躁乱的状态，郁积在很多人心中的历史追悔情绪就这样通过他的笔端发出了众声喧哗的混唱。比如说如果没有孙中山为建党军而联俄融共，就不会有中共的壮大这一万劫不复的灾难等事后诸葛的假设，在一定的程度上就传达了近年来网上的诸多言论对这位“国父”大肆问责的声音。进入了这一语境的氛围，你再读到李劼加给孙中山头上的“流氓”帽子，斥其“上断改良之路，下启国共之祸”等说法，也就不感到特别突兀和多么逆耳了。就是在这种犀利的话语轰击下，受感染的读者不由自主地偏离了定向思维的旧轨，对晚近历史曾经可能的走势，又多了一条思路。 在李劼的这本新作中，诸如此类的“如果”式追悔尚有很多，究其原因，无非是百年来的党派残杀和阶级斗争留下了过于沉痛的历史教训，以致当代的历史叙述者多怀有逆反的心理，对武装革命常表现出极度厌恶的态度。包括李劼在内，当今历史叙述中很多激烈言论多已超出通常的学术讨论范畴，而泛化为某种社会怨愤的传声筒效应，所有此类博客文字的即时宣泄和随意挥洒，均可视为群体的历史不平感凭附在某个书写者身上的迷狂现象。就此而言，李劼的历史叙述尽管具有鲜明的个性色彩，但作为叙述者，他在一定的程度上也可以说是被动地代言了群体的历史怨愤。这样的恣肆嘲骂极具快意恩仇的阅读效果，李劼为此而牺牲的学术代价在外界尽可以受到讥议，但于他本人则不失为一场话语狂欢的宴飨。所以我在为《枭雄与士林》所写的书后评语中宣扬此书：是投入学术黑龙潭的醉醒石，是撒向民间读书人的开心果。李劼总算实现了他早在《论晚近历史》中所立下的目标：“将历史从社会的桎梏下解放出来，交还给个人；将历史从教科书的刻意编码中消解出来，还原为生命。”（该书，页4）现在，在他的书写症状中，他这个个人终得以充分展示，而他的生命也从中焕发了异彩。 通观全书，我个人最欣赏的是李劼对所谓“群情”、“民愤”、“公议”等中国特色的“馊舆论”所发的诛心之论。早在谈论曾国藩处理天津教案的文章中，他就对当时朝野间的“清议”和一煽动即起哄的暴民作过响亮的鞭笞。无知才会无畏，暴民的暴力便来自他们的无知无畏。他们是帝制暴虐下养成的恶狗，是发出敌对行动的御用工具，没有唆使，便不知谁是可狂吠的对象，只是在他们把洋人视为朝廷的敌人时，他们对洋人的攻击才达到群情激愤的地步。李劼对暴民的剖析不难令人联想到大搞阶级斗争时期的革命群众，文革中的红卫兵，还有今日的愤青，乃至五毛党之流。更为可恶的是李劼称之为“清议家”的人物，他们“是一批朝廷恶少，坐在看台上给暴民加油，向洋人做鬼脸，在曾国藩脚下使绊子。……清者，无责任干系也，议者，信口开河乱说一气也。假如洋人爱国，为了自己国家的利益，他们得拿出实力；然而中国朝廷中的这批清议家喊爱国，却只要随便论说便可以了。因为他们不是真正的爱国者，而只是爱国主义拉拉队；因为他们没有爱国之心，只是像逗鸟玩女人一样地玩玩爱国主义，逗逗天津的暴民。一旦大火烧到他们身边，他们保证溜得精光。”（《论晚近历史》，页149-150.） 为共产党所蛊惑的左倾文化人和热血青年，就是晚清的清议家在抗战时期的变种。在当时那种群情激愤的形势下，去街上高喊抗日的口号很容易，但若要不怕被指责为“汉奸”而发出缓抗日的劝阻，却成了难之又难的事情。在解析中共的爱国煽动如何获胜的一章中，李劼明晰地指出了中日两方军力对比的悬殊以及中国陷入的国际困境。同样是揭露中共利用抗日壮大自身的卑劣真相，在《谁是新中国》那本书中，由于作者爱国义愤之气太盛，又深受毛共话语的熏染，其长篇大论的批共文字便显出了十足的“共腔”，读其书未终篇已让人感到厌弃。与之相反，李劼则从汉唐已逝，华夏民族的阳刚之气大衰说起，抓住了中国人普遍的软骨头要靠嘴头和笔头来壮威的爱国口号病症。他痛批此类人“敦促他人御敌，比御敌本身还要理直气壮。于是，道德的语言暴力，最后在爱国狂潮中演变成了肉体的消灭。”（《枭雄与士林》，页43）针对当时的国际形势，李劼的历史叙述再次展开“时空之窗”的抢救行动：除了替议和派叫屈，他还严加指责蒋介石没有效仿张伯伦的绥靖政策，把日军引向中国最险恶的邻邦苏俄。同样披露斯大林如何促使中国牵制日本的以邻为壑之策，辛灏年把蒋介石歌颂到让人觉得肉麻的地步，而李劼则率直批评蒋介石如何被迫地媚爱国之俗，以致实行冷酷的焦土政策，拿中国人民的生命财产去堵截日军的长驱直入。蒋的被迫之举之所以令人甚感扼腕，是因为国军的奋勇抗日和前仆后继在电影上看起来虽悲壮惨烈，事实上却正好为趁抗日之机充军力扩地盘的八路军打了堵枪眼的前锋。李劼向我们冷峻地指出：“共产党的任务就是煽动大众高唱血肉筑长城，一直唱到国民党不得不把自己的部队拉出去筑长城。毛泽东当年高喊诸如拥护蒋委员长领导抗日之类的调调，其潜台词就在于，请蒋委员长率领军民去用血肉筑长城。秦始皇喜欢筑长城，毛泽东也喜欢筑长城，因为都是用他人的血肉为自己的江山筑长城，何乐而不为？所以《义勇军进行曲》理所当然地被选作国歌。”（《枭雄与士林》，页43） 针对当时的国际形势，李劼的历史叙述再次展开“时空之窗”的抢救行动：除了替议和派叫屈，他还严加指责蒋介石没有效仿张伯伦的绥靖政策，把日军引向中国最险恶的邻邦苏俄。同样披露斯大林如何促使中国牵制日本的以邻为壑之策，辛灏年把蒋介石歌颂到让人觉得肉麻的地步，而李劼则率直批评蒋介石如何被迫地媚爱国之俗，以致实行冷酷的焦土政策，拿中国人民的生命财产去堵截日军的长驱直入。蒋的被迫之举之所以令人甚感扼腕，是因为国军的奋勇抗日和前仆后继在电影上看起来虽悲壮惨烈，事实上却正好为趁抗日之机充军力扩地盘的八路军打了堵枪眼的前锋。李劼向我们冷峻地指出：“共产党的任务就是煽动大众高唱血肉筑长城，一直唱到国民党不得不把自己的部队拉出去筑长城。毛泽东当年高喊诸如拥护蒋委员长领导抗日之类的调调，其潜台词就在于，请蒋委员长率领军民去用血肉筑长城。秦始皇喜欢筑长城，毛泽东也喜欢筑长城，因为都是用他人的血肉为自己的江山筑长城，何乐而不为？所以《义勇军进行曲》理所当然地被选作国歌。”（《枭雄与士林》，页43） 李劼剖析的“血肉长城策”是点到了中共厉害的一手，但置诸今日的历史叙述，这个“策”又不宜肯定得太死，不可把它渲染成神乎其神的谋略，事先定好的计策。我在有关中共建国六十周年大庆的一篇短文中说过：“中共的革命历史基本上是一个不断求取幸存的历史，他们胜利得太侥幸，得意得也很可耻。”这一侥幸是侥了那个特殊历史时期的幸，投了国内外局势阴差阳错的机。历史并无合理性和必然性可讲，曾经有过的战争更非演义上编排得那么符合必胜的逻辑。战争充满了随机的情境，中共的众多战绩都是幸存的选择逼出来的血路。更需要补充说明的是，“血肉长城”战术的施用不只消耗国军于八年抗战，紧接着也致使国军溃败于四年内战。但关于毛泽东及其中共的革命话语在打败蒋介石及其国民政府的过程中所起的巨大作用，李劼的议论却似有夸大，甚至不无本末倒置之嫌。什么叫“成王败寇”论？那就是胜利者获胜后运用已掌控的话语权所散布的权力话语。它是为修补当年的寒伧和缺失而事后设置的说辞，是为装饰获胜的丰碑而编造的革命神话。历史叙述者若以为“成王”在当年逐鹿时就已经凭强势的革命话语大获了民心，毛泽东仅靠几篇论文就在党内确立了领导地位，那就未免把打天下的事情和党内斗争的随机性事变想象得过于简单，而不自知其为后置话语所蒙蔽了。如果我们再来一次“时空之窗”的返回当年，去图书馆翻检那时候的报刊书籍，从文字图片中获得的印象也许适得其反：偏处延安的中共几乎没有什么声音，作为话语权的掌控者，蒋介石及其国民政府的话语覆盖面要比边区的新华社广被多了。三民主义天天都在空讲，委员长的《中国之命运》到处都在散发，但那些话语不管宣传得多么强势，无论如何也起不了强壮国军的作用。他们最终还是败在了共军的人海战术之中，败在了骁勇多谋如林彪、粟裕之类将帅的鬣狗式围杀和秃雕式歼残之中。为赢得那场战争，共军付出的生命代价及其耗费的民众资源是非常血腥，极其惨烈的，真正身历其境而幸存下来的将士，大都因不堪回首而吞没了痛苦的记忆。中共不仁，以人命为草芥；中共英明，铸牺牲为丰碑。凡看过冯小刚电影《集结号》而有所领悟的人，我想都该知晓这个道理。邓小平所走的资本主义道路叫作“摸着石头过河”，解放军当年打老蒋，何尝不是爬过死人堆向前迫进？获胜后所散布的话语，不过给战死的枯骨贴金箔，为大地的疮痍盖锦缎罢了。种种后设话语，都是武装夺了权的善后处理，是暴力和残杀的合法化论述，一件件精致的“成王败寇”包装盒罢了。 与编辑过的毛主席著作言论相比，实际处事中的毛泽东被动和平庸的成分就要浓厚多了。是中共及其臣民平庸的配合，把一个平庸者纵容到如此荒诞的伟大。毛从来也没肩负过大统帅的指挥重任，他那个共党的中枢位置与其说雄踞于运筹帷幄，决胜千里的制高点上，不如说是仅领衔签署已起草好的电讯，以某种被搁置在局外的身份来协调局内诸重量级人物之间的紧张关系，在别人都各司其职，各尽其能的情况下，趁人家无暇去发空论之机，他自己抓起话筒，做了一些能起到润滑作用的论说工作。只是在建国后，各司其职的重量级人物越来越专享各自领域的权势，致使那签署文件的手常插不上手，主持会议的嘴更插不上嘴，手和嘴渐露出多余和空洞的窘态，伟大领袖才开始愤然于自己被闲置的落寞。手于是偏要伸进别人的领域胡搅，嘴更要对自己不懂的事乱说，不再满足于仅以领袖形象出现在大会和媒体上的毛泽东便与周围的实干家日益摩擦，频生冲突。冲突到最后，便爆发了他发动的文化大革命。所谓毛主席的革命路线，最终的目标就是废掉所有各司其职的重量级人物，哪怕荒废所有的领域，只要全党全军全国人民都只看他挥手，只听他张口，并全都一致向他挥手和张口，振臂山呼“万岁万岁万万岁”。李劼的叙述写到后边，他甚至觉得用“流氓”称呼毛泽东及其一伙都高抬了他们，扫视七千人大会，他看到的竟是这等模样：“近看是一伙无知无畏的草莽，远看是一群史无前例的疯子。”李劼的速写何其传神！然而，如此低劣的势力竟然在有利的时势下获了胜。这不只是晚近历史对中国人的揶揄，恐怕也是这个民族自己的业报。连毛泽东本人心里都清楚自己的侥幸，曾经半醒悟半自嘲地引一句古人名言警告江青说：“时无英雄，遂使竖子成名。”随着毛的著作霉菌一样铺天盖地，散发到全中国所有识字或不识字的人手中，毛的权力话语最后只化简成两个字，那就是“万岁”。 就在他大获全胜的峰巅时刻，毛隐隐感到一种被拥戴得过了头的恐惧：他那个伟大领袖的形象越来越与他现实存在中的个人分身而去，高大到要将他这个人的存在压倒的地步。林彪的折戟沉沙更激起了他的末日恐惧，他觉得，必须在临死前清除可能使他死后受辱的标志，制止自己被偶像化的趋势。因此他发出自毁其像的命令，要趁他还有一口气的时候紧急刹车，以免自己被制作成钟馗为他人守门和打鬼。一个拆除毛像的行动在严密的遮蔽下暗中展开，全国各地都放倒了大小不等的毛主席塑像。可悲的是，毛最终竟没能逃脱被制作成偶像的下场，结果连自己的尸体都不能入土为安，被动物标本般陈列在纪念堂作为党国的辟邪符和镇国之寳。纳西斯（Narcissus）因自恋而自溺，留下了主体殉情于自我幻影的美丽神话。毛则陷入了与纳西斯相反的荒诞处境，他清醒地意识到一个外在于他的形象向他搂抱过来，梦魇一样使他窒息，然而他束手无策，眼睁睁看着自己陷入麻木，最终失身于他的伟大领袖的形象。 除了批判“愤情爱国”，李劼对汪精卫曲线救国公正的的理解与还原也值得在此一提。针对那些被称为“卖国贼”的人在当时为救国所做的事情，他从中抽绎出所有的“爱国贼”都不具备的忍辱勇气，进而给汪精卫诸人为国难掏大粪，替民族擦屁股的一双双脏手洗刷出了一定的清白。与胡志伟浮躁的“汉奸憎恨”情结相比，李劼的历史叙述具有明显的悲悯情怀。他之洗脏手而不惧弄脏了自己的手，就是要让我们明白，一个人从事“我不下地狱谁下地狱”的急务，的确有很多曲里拐弯的难处和尘封在暗角的苦衷，在事过境迁的今日，还是有必要都拿出来亮到明处，予以顺乎情理的理解和澄清。原来，“号称爱国的往往把国家弄得一团糟连卖都卖不出去，而被指责卖国的又却原来是最具爱国立场的。”所以李劼立论，有时偏要背离趋光向阳的通则，特意走向蒙上了历史积垢的灰色人物，从他们身上晦暗的色调中辨认出可供品鉴的精神光谱。 在他组建的政治—人文谱系上，曾国藩可谓他所选拔的诸多“文化角色”（culturalpersonae）中一个打开场的首要人物。这位自1949年已降，一直被官方教科书定性为“汉奸、刽子手”的人物有幸在80年代后渐渐恢复名誉，自岳麓出版社推出《曾国藩全集》，唐浩明的长篇历史小说《曾国藩》投放书市，再加上蒋介石和毛泽东被披露为他的两大粉丝，最新编印的曾国藩家书和奏议一时成为比较热门的读物。李劼特意关注曾国藩，倒不是去凑书市的热闹，而是在他平生的事功上看出了由传统向现代顺势转型的某种可能。 persona是一个面具，一种人物类型，是被作为叙述者的代言人推上前台的粉墨亮相。李劼所憎恨的大一统天下一极是朝廷皇权，一极是被中共追封为“农民起义”的江湖暴力。曾国藩之所以被红朝教科书贬为刽子手，众所周知，是因为他率领湘军，鏖战江南，最终平定了洪杨之乱。从近年来披露的一系列太平天国暴行不难看出，洪秀全若真推翻满清坐了天下，必然是更加专制的恶性循环。在李劼的人物谱系中，这个把“西方最落后的形式和东方最落后的内容”结合在一起的魔头，被定性为蠢动的“身体”，被定位于溺人的“泥潭”，同时也被归类为毛泽东的原型，总而言之，被指斥为晚近历史上众枭雄最坏的根子。 从曾国藩在近年来的形象刷新可以看出，传统的价值序列正在新的层面上复位，中共所建立的革命暴力道统已遭到世人普遍的唾弃。李劼之赞誉曾国藩及其地方自卫武装，是着眼于曾国藩那种非江湖非朝廷的第三势力，是看重他链接江湖和朝廷的作用，是由他的赫赫功业看出了晚近中国地方自治的可能性和社会力量开始崛起的姿态。此外，曾国藩又是洋务运动的首创人，他的“采夷气”和“师夷智”而非“师夷技”的洋务上策，明显地表现出由传统创造性长入现代的转型方式，他可谓中国人在技术和知识上自觉接受现代化的开创人。他的没有被充分阐述的事功——也就是李劼所说的“曾国藩事功的无言意味”——所显示的可能去向，为李劼的晚近历史叙述延伸出了一条理想的虚线，尽管有国共武装革命那已成事实的实线沉重地压在那里，压得这条虚线断裂残破，似有若无，像一条湮没在沙漠中的细流。 李劼的勘探和复原使这条断流的虚线依稀浮出晚近历史的地表，也勾动了他重新发现民国人物的深情追怀。所谓人文关怀，就是在政治和审美的序列上评说那些文化人的生命情调，比较它们的文化质量，也顺便抒发李自己的抑塞磊落的襟怀。正如他在《枭雄与士林》一书中所说：“文化首先不是通过文字承传，而是经由生命本身延续。因此，文化的繁荣与否，首先不在于著书立说的丰贫，而在于人物的精不精彩。人文环境的自由与否，也在于能不能出现千姿百态的人文精英。”（页38）在此书的下篇“人文图景精神光谱”中，随着背景由明转暗，人物的精彩在对比中苍黄反复，文化思想被现实政治拖入了难以分解的纠缠，文化人在新旧社会的遭遇遂出现了令人唏嘘的变化。
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